Der Dieckmann

In: Rüsen, Jörg (Hg.): Geschichtsbewusstsein – psychologische Grundlagen, Entwicklungskonzepte, empirische Befunde. Köln, Weimar, Wien 2001 mehr »

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ABSTRACT:
[Florian Dieckmann 2002]

Mit dem Vorwort gliedert der Autor seine drei Essays. Im ersten geht es um die Kontingenz der Sprache und darum, dass die Wahrheit von der Sprache abhängig ist. Genauer erklärt ist steht Wahrheit zur Geschichte und zur Ethnie in Beziehung.
Urteile hängen also von unserem Vokabular ab.

Seid Freud wissen wir, daß das ich kein fester Punkt ist, sondern einer Dreiteilung unterliegt, dessen verschiedene Interpretationen der Geschichte, die wir als Person erleben, nicht widerspruchsfrei sind. Damit muß der einheitliche Ausgangspunkt für eine Philosophie, wie in Kant oder Hegel angenommen haben, aufgegeben werden.

Im dritten Essay stellt Rorty dann dar, dass die Philosophie als der Suche nach Wahrheit als Ausgangspunkt bei der Suche nach einer sittlichen Ordnung keine Basis sein kann für ein gesellschaftliches Konzept für Gerechtigkeit. Aus diesem Grund geht er ausführlich auf die Kommunitaristen ein.

1. Solidarität oder Objektivität

Der Wunsch nach objektiver Wahrheit entspringt der griechischen Philosophie auf der Suche nach einer Grundlage für ideale Sozialreformen. (13)

Zunächst unterscheidet die Realisten von den Pragmatisten. Die Realisten sind diejenigen, die Solidarität auf einer objektiven Wahrheit gründen wollen. Die Pragmatisten versuchen hingegen, die objektive Wahrheit als etwas zu beschreiben, dass aus der Solidarität hervor geht.

Die Pragmatisten werden von den Realisten Relativisten genannt, weil für sie “wahr” ein kulturell abhängiger Ausdruck ist, der entweder von einem bestimmten Glauben oder einem bestimmten Rechtfertigungsverfahren abhängt. (15)
[vgl. hierzu Fach zur Widerlegung der Behauptung der Autonomie der Wissenschaft mit dem Argument, dass wissenschaftliche Fakten niemals unabhängig sind von Annahmen, die ihre Nützlichkeit begründen] Die Wahrheit des Pragmatisten hat also eine nur eine ethische Basis. (16)

Putnam schlägt laut Rorty daher eine Neudefinition der Forschung als Weben eines Glaubennetzes vor.
Wir glauben solange an Götter, wie wir glauben, alle Ergebnisse unserer Forschung ergäben zusammen ein große Einheit.

Gegen den Gedanken, Objektivität auf Solidarität zu gründen, streuben wir uns, weil wir fürchten, unsere liberalen Hoffnungen und Vorstellungen so nicht beibehalten zu können.

Zwei beunruhigende Sichtweisen bringt der Pragmatismus mit sich:
1. die Auflösung des Glauben an die natürlichen Menschenrechte. Denn eine Beschreibung, wie man mit den Menschen umgehen soll nicht begründet, warum man das tun soll.
2. Die Vorstellung, die Wahrheit sei vielleicht nicht überzeitlich, sondern könnte zusammen mit unserer Art aussterben und auf ewig verloren sein. Hierzu gibt Rorty als Gegenposition, dass “Solidarität als unser einziger Trost gilt” (29)

“Pragmatismus [ist] keine Philosophie der Verzweiflung [...], sondern eine Philosophie der Solidarität” (31) Die Tradition der metaphysisch-erkenntnistheoretischen Art der Festigung von Gewohnheiten ist “mittlerweile [ein] ebenso leicht zu durchschauender Trick wie die Postulierung von Göttern” (31)

[Hier könnte man auch Popper assoziieren, dessen Falsifikation wie Fach vorschlägt, abhängig vom Glauben an eine Nützlichkeitsannahme ist, die ein falsifizierenden Fakt ermöglicht]

An Wissenschaft ist deshalb nichts auszusetzen, aber an dem Versuch, sie zu vergotten. [Popper ist also wohl nützlich. Aber der Versuch, sie als autonom beweisen zu wollen, ist ein Versuch der Vergottung -> vgl. Fach]

2. Freud und die moralische Reflexion

Mechanisierung der Welt bedeutet, von der Welt nicht mehr über die Grenzen der eigenen Möglichkeiten belehrt, sondern sie beherrschen zu könnnen. Freuds Aufspaltung des Bewußtseins macht den Menschen sich selbst nun als etwas mechanisches begreifbar. Der Satz “erkenne Dich selbst” gewinnt wieder an Bedeutung. Weil die Dreiteilung des Ich nach Freud uns verständlich macht, dass drei verschiedene Ich unsere Lebensgeschichten auf drei unterschiedliche Arten interpretiert und diese Geschichten voller Widersprüche sein können, folgert Rorty, dass man vom “Drang zur Läuterung abläßt [...] und eine “Toleranz gegenüber Ambiguitäten” entwickelt” und einen “wirklich festen Charakter” entwickelt.

Nach Freud verstehen wir Pflicht und Moral mechanisch (60). Wir verstehen uns selbst als Maschinen, an denen wir arbeiten können. (61) Dabei können wir unterschiedliche (religiöse, literarische, philosophische und psychologische) Vokalbulare nutzen, um Zusammenhänge verstehen zu lernen.

Eine Ontologie wird dadurch überflüssig.

Um unsere Handlungen anzuleiten, werden moralische Metageschichten überflüssig. Wir werden uns auf die Frage beschränken müssen, “Welche Geschichte werde ich mir später erzählen, wenn ich nicht dies sondern das tue?” (67)

Das Bedeutet nicht das Ende von Solidarität. Die gewöhnlich Geschichte ist uns, welche Verhaltensweisen welche Vor- und Nachteile haben. “Die Vermittlung der Einsicht, wie sich die Geschichte des eigenen Lebenes als Episode in den Rahmen solcher umfassenderen historischen Erzählungen fügt, ist [...] das Höchste, was die Intellektuellen zur Unterstützung der Moral beizutragen vermögen” (69) Geschichte ist das beste Werkzeug, um an sich zu arbeiten. Zudem “trägt es dazu bei, das existentialistische Gefühl der Kontingenz und Sterblichkeit mit einem romantischen Gefühl der Größe in Einklang zu bringen. Es hilft uns erkennen, dass das beste Verfahren, an sich selbst herumzumodeln darin besteht, an etwas herumzumodeln” (70)

Zur Psychoanalyse sagt Rorty: “Die Feststellung der Ansichten des Unbewußten [als einem Teil des Bewußtseins] über die eigene Vergangenheit ist ein Verfahren zur Ermittlung zusätzlicher Hinweise darauf, wie man sich selbst künftig beschreiben (und ändern) kann. Als Verfahren zur Ermittlung zusätzlicher Hinweise unterscheidet sich die Psychoanalyse von der Lektüre historischer Schriften, belletristischer Werke und moralphilosophischer Abhandlungen nur insofern, als sie mühseliger ist , mit größerer Wahrscheinlichkeit zu radikalen Veränderungen führt und das Vorhandensein eine Partners verlangt” (53)

3. Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie

Fanatismus ist ein Ausfluß totalitärer Ideologie, die sich im Besitz einer Wahrheit glaubt, dessen Handlungsweisen aber zum Schaden anderer sein können.
Der pragmatische Kompromiß besteht daher in einer philosophischen Theorie, die die Rechtfertigung [einer Handlungsweise] vor der Menschheit im allgemeinen mit Wahrheit gleichsetzt. (83) Dies ist in der Idee der “Vernunft” enthalten. Das moralische Vermögen heißt demnach nichts anderes, als eine Idee zu entwickeln, die sich vor der Mehrzahl der Menschen rechtfertigen läßt.

Aus dem Verlust des Postluats eines Gewissens durch die Psychoanalyse gibt es nun zwie Möglichkeiten: Entwede die Menschenrechte werden mit einer Theorie der Natur des Menschen untermauert, oder man findet ein Verfahren zur Unterscheidung einer geachteten von einer fanatischen Form des Gewissens.

Die Unterscheidung von fanatisch und rational richtet sich dabei nach der “Gruppe, vor der man sich rechtfertigen zu müssen meint.” (85)

Die einen plädieren nun für die ahistorischen Menschenrechte, die anderen für die Relation von Gruppe und Individuum. Für die pragmatische Gesellschaftstheorie ist Wahrheit daher schlicht belanglos.

Die Kommunitaristen behaupten, die Ablehung kollektiv verbindlicher Wahrheit stelle das Überleben der Insitutionen in Frage.

Sie behaupten zum einen, keine Gesellschaft könne ohne ahistorische Elemente überleben [also ohne Einigung der Gesellschaft mittels einer höheren Idee] Das ist eine Behauptung, welches Bindemittel vonnöten istm um eine Gemeinschaft zusammenzuhalten.

Zum anderen fürchten sie die Schnödikeit und Gemeinheit einzelner Menschen, oder anders, dasss der Menschentyp, der von einer liberalen Kultur hervorgebracht wird, unerwünscht sei.

Die Frage, ob die politische Insititutionen eine Theorie der menschlichen Natur voraussetzen, beantwortet Rorty so: nein, Demokratische Institiutionen brachen keine philosophische Rechtfertigung und ja, die Gemeinschaft ist konstitutiv für das Individuum (88)

Rawls sagt laut Rorty hierzu, dass wir beim Nachdenken über Politik Themen außer acht lassen können, die das ahistorische Wesen des Menschen, die Natur des Ich, die Motivation moralischen Verhaltens und den Lebens betreffen. Diese Themen behandeln wir als politisch irrevelevant. Philosophische Anthroplogie ist keine unerläßliche Vorstufe der Politik.

Zur politischen Theoriebildung bedarf es keiner Erkenntnisse zur Wesensgemeinschaft der Menschen (91); Fragen über den Zweck der menschlichen Existenz sind dem privaten Bereich vorbehalten. (93)

Wenn also für Jefferson Fanatismus eine Bedrohung der Diskussionsfreiheit darstellt, so ist für Rawls Fanatismus eine Bedrohung für die Freiheit und damit auch der Gerechtigkeit, spielt für das Wesen der Dinge [der Ontologie] aber keine Rolle.

Die Befürchtung, der Pragmatisums reiche nicht aus, den Zusammenhalt zu gewährleisten, beantwortet Rawls wie folgt:

Je stärker sich Gerechtigkeit als Fairneß zur gesellschaftlichen Tugend entwickelt, desto mehr entfällt das Bedürfnis nach einer derartigen Rechtfertigung des Zusammenhaltens.

Sozialpolitik bedarf dann keiner weiteren Berechtigung als des Nachweis der erfolgreichen Einbürgerung von Einzelpersonen.

An die Stelle der Ideologie tritt das reflexive Gleichgewicht als einziger Methode, die zur Erörterung von Gesellschaftsproblemen nötig ist.

“Ein Gerechtigkeitskonzept ist nicht durch eine vorgängige Ordnung gerechtfertigt, sondern durch seine Übereinstimmung mit dem tieferen Verständnis unserer selbst und [...] der Erkenntnis, daß dieses Konzept unter Voraussetzung unserer Geschichte und den [...] Traditionen die für uns vernünftigste Lehre ist” (95, Rorty zitiert Rawls)

Bringt das persönliche Streben nach philosophischen Modellen und der eigenen Beziehung den Bedürfnis nach einem einem komplexeren Modell des ich mit sich, so können Personen, die solche Modelle zu entwickeln trachten, “aus pragmatischen Gründen statt aus moralischen Gründen loyale Bürger einer liberalen demokratischen Gesellschaft bleiben. Es kann sein, daß sie die meisten ihrer Mitbürger verachten, aber dennoch zuzugeben bereit sind, daß das Vorherrschen derart verachtenswerter Charaktere ein geringeres Übel ist als der Verlust der politischen Freiheit.” (105,106) “Dazu, daß man sich moralisch festlegt, ist ja nicht erforderlich, daß man alles ernst nimmt, was die Mitbürger aus moralischen Gründen ernst nehmen.” (108)

“Nach Dewey ist die gemeinschaftliche und öffentliche Entwzauberung der Preis, den wir für die individuelle und private geistige Befreiung bezahlt haben [...]. Dewey weiß [...], dass man dafür einen Preis bezahlen muß, doch er meint, es lohne sich. Er geht davon aus, keines der in früheren Gesellschaften erreichten Güter sei es wert, zurückerobert zu werden, wenn dies auf Kosten unserer Fähigkeit geschehe, die Menschen in Ruhe zu lassen und ihnen die Möglichkeit zu geben, ihre privateen Vollkommenheitsträume in Frieden auszuprobieren. Er schätzt die amerikanische Gewohnheit, der Demokratie Vorrang einzuräumen vor der Philosophie, indemman im Hinblick auf jede Vorstellung vom Sinn des Lebens die Frage aufwirft: “Würde die Verwirklichung dieser Vorstellung die Fähigkeit beeinträchtigen, etwas für die eigene Erlösung zu tun?”" (109,110), was nicht natürlicher ist als Sandels Frage, “Kann eine Gemeinschaft derer, die der Gerechtigkeit den ersten Platz einräumen, mehr sein als eine Gemeinschaft von Fremden?” (110)

Rorty schließt mit der Aussage, dass “Insititutionen nicht als Versuche der Verwirklichung einer allgemeinen, ahistorischen Ordnung zu sehen” sein können, “sondern alsExperimente der Zusammenarbeit”. (111)

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